In
Il sismografo is een artikel verschenen met een eerder opgenomen interview met Paus-Emeritus Benedictus XVI.
Hierin herhaalt Paus Benedictus XVI wat eerder verscheen in Dominus Iesus: Het heil van God komt via de Katholieke Kerk. Iedere gelovige maakt deel uit van het Mystieke Lichaam van Christus en is dus geroepen om te getuigen en iedereen te brengen tot de ene Kerk. Hij waarschuwt ook voor de dwaling dat alle religies gelijk zijn en wegen tot heil zouden zijn.
Dit is een eigen vertaling, in afwachting tot allicht betere vertalingen.
Benedictus XVI
Interview
Uwe Heiligheid, de
vraag die tijdens de studiedagen georganiseerd door de Rettoria del Gesu in
Rome dit jaar wordt gesteld, is die van de rechtvaardiging door het geloof. Het
meest recente deel van uw complete werken wijst op uw duidelijke bevestiging: “Het
christelijk geloof is geen idee, maar een leven’. In een commentaar op de
bekende uitspraak van St Paulus (Rom 3:28), spreekt u over een dubbele
transcendentie: “Het geloof is een geschenk aan de gelovigen dat komt doorheen
de Gemeenschap, die van haar zijde uit de vrucht is van het geschenk van God.
(Glaube ist Gabe durch die Gemeinschaft, die sich selbst gegeben wird). Kan u
die uitspraak nog wat uitleggen, in het licht ervan dat het doel van deze dagen
is om de pastorale theologie te verduidelijken en de spirituele ervaring van de
gelovigen te verlevendigen.
Het gaat om de vraag: wat is het geloof en hoe komt men
ertoe te geloven. Aan de ene kant is het geloof een zeer persoonlijk contact
met God, die me tot in mijn diepste raakt en me in contact brengt met de
Levende God in een absolute nabijheid, opdat ik met hem kan spreken, hem kan
liefhebben en in gemeenschap treden met hem. Maar tezelfdertijd, is deze zeer
persoonlijke realiteit ook onlosmakelijk verbonden met de gemeenschap: het feit
me in te leiden in het ‘wij’ van het volk van God, in de pelgrimerende
gemeenschap van broeders en zusters, wat deel uitmaakt van de essentie van het
geloof. Het geloof komt voort uit het luisteren (fides ex auditu), zo leert St
Paulus.
Het luisteren op zich, vraagt steeds om een partner. Het
geloof is niet een product van een reflectie en zelfs niet een poging om tot in
het diepste van mezelf te keren. Die twee zaken kunnen er wel zijn, maar ze
zijn op zich onvoldoende zonder het het luisteren waardoor God, van buitenaf,
doorheen de geschiedenis die door hem gecreëerd werd, me bevraagd. Opdat ik zou
kunnen geloven, heb ik nood aan getuigen die God ontmoet hebben en me hem
toegankelijk maken. In mijn artikel over het doopsel heb ik gesproken over een
dubbele transcendentie van de gemeenschap, en op die manier heb ik nog een
belangrijk element naar voor willen brengen: de gemeenschap van geloof creëert
zich niet op zichzelf. Het is niet een groep van mensen die dezelfde ideeën
hebben en die beslissen om samen te werken om hun ideeën naar buiten te
brengen. Dan zou allen gebaseerd zijn op de eigen beslissing en een ultieme
analyse op het principe van de meerderheid dus uiteindelijk zou het een menselijke
mening zijn. Een Kerk die zo zou opgebouwd zijn, kan voor mij niet garant zijn
voor het eeuwige leven, en van mij ook geen beslissingen kunnen vragen die me
doen lijden en die tegen mijn verlangens ingaan. Neen, de Kerk heeft zichzelf
niet gemaakt, ze is gecreëerd door God en ze wordt constant door hem gevormd.
Dat vindt haar uitdrukking in de sacramenten, vooral die van het doopsel: ik
word lid van de Kerk niet door een bureaucratische daad, maar doorheen een
sacrament. En dat wil zeggen dat ik lid wordt van een gemeenschap wier
oorsprong niet bij haarzelf ligt en zich projecteert bovenuit haarzelf.
De pastoraal die de spirituele ervaring van de gelovigen
moet vormen moet vertrekken van deze fondamenten. Ze moet het idee dat de Kerk
zichzelf vormt verlaten en laten zien dat de Kerk gemeenschap wordt in de
gemeenschap met het Lichaam van Christus. Ze moet inleiden tot de ontmoeting
met Jezus-Christus en zijn aanwezigheid in het sacrament dragen.
Toen u prefect was
van de Congregatie voor de Geloofsleer heeft u gewerkt aan de gezamenlijke
verklaring van 31 oktober 1999 tussen de Katholieke Kerk en de mondiale Lutherse
christelijke gemeenschap over de rechtvaardigingsleer. Daar wees u op het
verschil in mentaliteit tussen de katholieke Kerk en Luther over de vraag naar
het heil en de zaligheid, zoals hij ze zag. De religieuze ervaring van Luther werd
gedomineerd door de angst voor de woede van God, een sentiment dat de moderne
mens vreemd is, die eerder gekenmerkt wordt door de afwezigheid van God (het
volstaat uw artikel te lezen in Communio in 2000). De leer van Paulus over de
rechtvaardiging door het geloof, in die nieuwe context, kan die de ‘religieuze’
ervaring of tenminste de ‘elementaire’ ervaring van onze tijdgenoten bijtreden?
Ik wil nog eens benadrukken wat ik schreef in Communio in
2000 over de problematiek van de rechtvaardiging. In verhouding met de tijd van
Luther en van het klassiek perspectief van het Katholieke geloof, zijn de zaken
voor de mens van vandaag eigenlijk erg omgedraaid, met andere woorden het is
niet meer de mens die vreest zich moeten te rechtvaardigen voor God, maar hij
is eerder van mening dat God zich moet verantwoorden voor al de vreselijke
dingen in de wereld, tegenover het menselijke drama, allerlei zaken die in de
laatste analyse van hem zouden afhangen.
Overigens vind ik dat het veel zegt dat een katholieke
theoloog zich meent over deze materie in deze omgekeerde wijze denkt te moeten
uitspreken: Christus zou niet voor de zonden van de mens gestorven zijn, maar
zou als het ware, de fouten van God vergoeilijkt hebben. Gelukkig delen de
meeste christenen niet de mening om het geloof zo drastisch om te keren, maar
men kan zeggen dat het een tendens laat zien van onze tijd.
Als Johann Baptist Metz volhoudt dat de theologie van
vandaag ‘gevoelig moet zijn voor de theodicee’ (theodizeeemphindlich), dan
belicht men het probleem op een positieve manier. Zelfs als we abstractie maken
van zo’n radicale omkering van de kerkelijke visie op de relatie tussen mens en
God, heeft de mens van vandaag over het algemeen de mening dat God toch niet
het grootste deel van de mensheid zal verloren durven laten gaan. In die zin is
de bezorgdheid over het heil, dat er ooit sterk was, eigenlijk grotendeels verdwenen.
Tegelijkertijd blijft er volgens mij een nood bestaan,
maar op een andere manier, voor genade en vergeving. Voor mij is het feit dat
het idee van de barmhartigheid van God steeds centraler en belangrijker wordt
een ‘teken van de tijd’ – vanaf St Faustina waarvan de visioen op meerdere
wijzen ten volle het beeld van God reflecteren dat eigen is aan de mens van
vandaag en zijn verlangen naar de Goddelijke goedheid. Paus Johannes Paulus II
was erg door deze ingeving doordrongen, zelfs als dat niet steeds uitdrukkelijk
naar voor trad.
Maar het is zeker niet toevallig dat zijn laatste boek,
dat het licht zag kort na zijn dood, over de barmhartigheid van God sprak.
Vanuit de ervaringen waarin hij van de eerste jaren van zijn leven af aan te
maken kreeg met de wreedheid van de mensen, bevestigt hij dat de barmhartigheid
de enige ware en ultieme reactie is die werkt tegen de macht van het kwaad.
Alleen daar waar de barmhartigheid de wreedheid beëindigt,
daar eindigt het kwaad en het geweld. Paus Franciscus is het helemaal eens met
die lijn. Zijn pastorale aanpak getuigt van het feit dat hij heel de tijd
spreekt over de barmhartigheid van God. Het is de barmhartigheid die ons naar
God brengt, terwijl de gerechtigheid ons schrik aanjaagt. Voor mij getuigt dat
ervan dat onder het oppervlakkige patina van de zelfverzekerdheid en het eigen
gelijk, de mens vandaag een diep begrip verbergt van de eigen wonden en de
onwaardigheid ten opzichte van God. Hij wacht op de barmhartigheid.
Het is zeker geen toevalligheid dat de parabel van de
goede Samaritaan in deze tijd zo aanslaat. En niet alleen omdat die zeer
duidelijk de sociale dimensie van het christendom naar voor brengt, niet enkel
omdat daar de Samaritaan, de niet-religieuze mens tegenover de
vertegenwoordigers van de reglie, verschijnt als degene die werkelijk handelt
naar het hart van God, terwijl de officiële bedienaars van de religie zich als
het ware immuun hebben gemaakt tegen God.
Het is duidelijk dat dat de mens van vandaag bevalt. Maar
het lijkt me minstens zo belangrijk dat de mens van vandaag ook verwacht dat de
Samaritaan hem ter hulp zal komen, dat hij over hen zal buigen, olie op hun
wonden zal gooien, en zorg over hem zal nemen en hem beschutting biedt. Kortom men
beseft dat men nood heeft aan de barmhartigheid van God en zijn
fijngevoeligheid.
In de hardheid van een wereld die gedomineerd wordt door
de techniek, waar sentimenten maar bijzaak zijn, is de verwachting op een
liefde die zich gratis wegschenkt zeer groot. Het lijkt me dat in dit thema van
de Goddelijke Barmhartigheid zich op een nieuwe manier openbaart wat de
rechtvaardiging door het geloof inhoudt. Vanuit de barmhartigheid van God, die
de hele wereld zoekt, is het nog steeds mogelijk om sinds het begin de fundamentele
kern van de rechtvaardigingsleer te begrijpen en haar ook vandaag in al haar
belangrijkheid te laten zien.
Als Anselmus zegt
dat Christus moest sterven op het Kruis om de oneindige belediging van de mens
aan God te herstellen, en dus de verbroken orde te herstellen, dan gebruikt hij
een taal die de mens van vandaag onaanvaardbaar lijkt. Door zo te spreken lijkt
men immers op God een imago van een wraakachtige God te projecteren, en dus
voor de zonde van de mens, gevoelens van geweld en gelijkaardige agressiviteit
die we zelf kunnen ervaren. Hoe kunnen we spreken over de gerechtigheid van God
zonder die mensen weg te jagen die de zekerheid hebben die zo verbreid is bij
de gelovigen dat de God van de christenen een God is ‘rijk aan barmhartigheid’
(Efesiërs 2:4).
‘Het concept van St Anselmus is zeker onbegrijpelijk
geworden voor ons vandaag. Het is onze taak om op een nieuwe manier de waarheid
te proberen te begrijpen die zich schuilt achter die woorden. Wat mij betreft,
stel ik drie gezichtspunten hierover voor:
a) Het tegenover elkaar stellen van de Vader, die op de
rechtvaardigheid de nadruk legt en de Zoon die gehoorzaamt aan de Vader en,
door te gehoorzamen, de wrede eisen van de rechtvaardigheid aanvaart, is niet
enkel onbegrijpelijk vandaag, maar is in de trinitaire theologie ook uit
zichzelf totaal verkeerd. De Vader en de Zoon zijn een, en dus is hun wil ab intrinseco, maar één. Als de Zoon in
de hof van Olijven worstelt met de wil van de Vader, dan gaat het niet om het
feit dat Hij voor Zichzelf een wrede beslissing van God moet aanvaarden, maar
dat hij de mensheid wil wijzen op het innerlijke van de wil van God. We moeten
straks nog terugkomen op de relatie tussen die twee willen van Zoon en Vader.
b) Maar waarom dan het Kruis en de boete? Op een zekere
manier kunnen we vandaag het antwoord, te midden van de verdraaiingen van de
moderne geest waarvoor we het hadden, op een nieuwe manier formuleren. Laat ons
ons plaatsen voor de ongelooflijke hoeveelheid van vuiligheid en kwaad, van
geweld, van leugen, van haat, van wreedheid en arrogantie die vandaag de wereld
infecteren en ruïneren. Die massa van kwaad kan door niemand zo maar als
onbestaand worden verklaard, zelfs niet door God. Ze moet worden uitgezuiverd,
herwerkt en overwonnen. Het oude Israël was overtuigd dat het dagelijkse offer
voor de zonden en vooral de grote liturgie van de dag van de boetedoening
(Yom-Kippour) nodig waren als een tegengewicht voor de massa aan kwaad in de
wereld om zo een nieuw evenwicht te vinden, en de wereld om het zo te zeggen
draagbaar zou blijven. Eenmaal dat de offers in de tempel verdwenen, moest men
zich afvragen wat er tegenover de hoge krachten van het kwaad kon worden
gesteld, hoe vinden we als het ware een tegengewicht. De christenen wisten dat
de vernietigde tempel als het ware was vervangen door het Verrezen Lichaam van
de gekruisigde Heer, en dat door zijn oneindige en radicale liefde, een
tegengewicht werd gevormd tegen het onuitputtelijke kwaad. En zelfs wisten ze
dat de offers tot op vandaag niet anders konden gezien worden als een teken van
verlangen om een echt tegengewicht te vormen. Ze begrepen dat tegenover de
almacht van het kwaad alleen een oneindige liefde kon volstaan, een oneindige
boetedoening. Ze begrepen dat de gekruisigde Christus en verrezen een kracht is
die het kwaad kan overwinnen en de wereld kan redden.
En op die basis konden ze de zin begrijpen van hun eigen
lijden als ingeweven in de lijdende liefde van Christus en als deel van de
verlossende kracht van een dergelijke liefde. Hogerop citeerde ik die theoloog
die vond dat God had moeten lijden voor zijn fouten in de wereld; vandaag volgt
vanuit die omkering van perspectief, de volgende waarheid: God kan niet zomaar
die massa van kwaad zo laten, die voorkomt uit de vrijheid die Hijzelf ons
geschonken heeft. Hij alleen, door deel te nemen aan het lijden van de wereld,
heeft de wereld vrijgekocht.
c) Op die manier wordt de relatie tussen Vader en Zoon
veel duidelijker. Ik citeer een passage van het boek van de Lubac over Origines, dat me heel duidelijk lijkt: ‘De verlosser
is in de wereld gekomen uit barmhartigheid voor de mens. Hij heeft onze passie
op Hem genomen door te worden gekruisigd, zelfs door neer te dalen en ons vlees
aan te nemen: als hij ze niet ze niet eerder ondergaan had, dan zou hij niet
zijn komen deelnemen aan ons menselijke leven. Maar wat zou het lijden zijn dat
hij in anticipatie voor ons zou geleden hebben? Het is de passie van de liefde.
De Vader zelf, de God van het universum, hij die almachtig en oneindig is,
geduldig, barmhartig en deemoedig, lijdt hij niet, in een zekere zin? De Heer
uw God inderdaad heeft onze gewoonten op zich genomen, zoals een vader die zijn
zoon op zich neemt (Deuteronomium 1,31). God heeft dus onze gewoonten op zich
genomen zoals de Zoon van God ons lijden op zich heeft genomen. De Vader zelf
is dus niet zonder lijden. Als we hem aanroepen, dan is het omdat hij
barmhartigheid en medelijden kent. Hij ervaart een lijden uit liefde (Preken
over Ezechiël 6:6)”.
In sommige streken van Duitsland was er een heel
treffende devotie die die Not Gottes
(‘de nood van God’) overwoog. Dat brengt mij een indrukwekkend beeld voor de
ogen van een lijdende Vader, die als Vader, innerlijk deelneemt aan het lijden
van de Zoon. En het beeld van de ‘Troon van Genade’ past in diezelfde devotie:
de Vader ondersteunt het kruis en de gekruisigde buigt zich in liefde over en
is als met hem op het kruis. Op die grandioze en pure manier, merkt men dat de
barmhartigheid van God en de deelname van God in het lijden van de mens een
zijn. Het gaat niet om een wrede gerechtigheid, geen fanatisme van de Vader, maar
de waarheid en de realiteit van de schepping: het overstijgen van het kwaad,
dat zich in een uiteindelijke analyse zich alleen kan manifesteren in het
lijden in liefde.
In de Spirituele
oefeningen gebruikt Ignatius van Loyola niet de outtestamentische beelden van
wraak, in tegenstelling tot Paulus (zoals men ziet aan de tweede brief van de
Thessalonicenzen); hij nodigt ons daarentegen uit om te overwegen hoe de mensen
tot aan de Incarnatie ‘in de hel neerdaalden’ en om het voorbeeld te overwegen ‘
van het onnoembare aantal anderen die er beland zijn met minder zonden dan ik
heb begaan’. Het is in die geest dat St Franciscus Xaverius zijn eigen
pastorale activiteit heeft beleefd, overtuigd dat hij zoveel mogelijk ongelovigen
moest proberen te redden van de eeuwige veroordeling. Kan men zeggen dat op dit
punt in de voorbije tientallen jaren er een soort ‘verandering van het dogma’
is waarvan de catechismus moet getuigen?
Het leidt geen twijfel dat op dit punt we geconfronteerd
worden met een fundamentele evolutie van het dogma. De Kerkvaders en de
theologen van de middeleeuwen konden nog van mening zijn dat ten diepste het
hele mensenras Katholiek was geworden en dat het heidendom enkel nog in de rand
bestond, maar de ontdekking van de Nieuwe Wereld aan het begin van de moderne
tijd heeft het perspectief veranderd.
In de tweede helft van vorige eeuw ontstond het idee dat
God toch niet al die niet-gedoopten kon laten verloren gaan en dat zelfs een
natuurlijk geluk voor hen geen echt antwoord is op de vraag van het menselijk
bestaan – dat bewustzijn is erg benadrukt.
Waar de grote missionarissen van de XVIe eeuw nog
overtuigd waren dat zij die niet gedoopt zijn voor altijd verloren zijn, wat
hun missionair engagement verklaart, is die overtuiging in de Katholieke Kerk
van na het tweede Vaticaanse concilie volledig verdwenen. Vandaar is een tweevoudige
fundamentele crisis voortgekomen.
Aan de ene kant maakt het ieder missionair engagement in
de toekomst onnodig. Waarom zou men mensen overtuigen van het christelijke
geloof als men ook zonder gered kan worden? Maar een probleem duikt op, ook
voor de christen: het verplichtend karakter van het geloof en haar vorm van
leven wordt onzeker en problematisch.
Als er zijn die zich ook op een andere manier kunnen
redden, dan is er voor de christen geen bindende vraag meer om te voldoen aan
de eisen van het christelijke geloof en haar moraal wordt verduisterd. Maar als
het geloof en het heil niet met elkaar verweven zijn, dan wordt zelfs het
geloof ondermijnd. De laatste tijd zijn er wat pogingen geweest om de twee
visies te verzoenen van de universele noodzaak voor het christelijk geloof en
de mogelijkheid om zich zonder haar te redden.
Ik vermeld er twee: eerst, de gekende these van de
anonieme christenen van Karl Rahner. Men houdt er over dat de essentiële
basishandeling van het christelijk bestaan, wat beslissend is voor het heil,
bestaat in de transcendentale structuur van ons geweten door de openheid naar ‘de
andere’, naar de eenheid met God. Het christelijke geloof zou aan het geweten
hebben doen ontspringen wat structureel is in de mens op zich. Dus als de mens
zich aanvaard in zijn essentiële ‘zijn’, vervult hij het essentiële van het ‘christelijke
zijn’ zelfs zonder het conceptueel te kennen.
De christen valt dus samen met de mens en in die zin, is
ieder mens christen die zichzelf aanvaard, zelfs als hij het niet is. Het is
waar dat die theorie fascinerend is, maar het reduceert het christendom tot een
soort zelfbewustzijn van wat het menselijke ween is en dus negeert men het
drama van de verandering en de vernieuwing, die centraal is aan het
christendom.
Nog minder aanvaardbaar is de oplossing over het pluralisme
van religies, voor wie alle religies, elk op haar manier, wegen naar heil
zouden zijn en in die zin dus allen gelijkwaardig zouden zijn in hun effect. De
religiekritiek, van het type dat we zien in het Oude Testament, van het Nieuwe
Testament en van de primitieve Kerk is in zijn essentie veel realistische,
concreter en waarachtiger, in haar minutieuze onderzoek van verschillende
religies. Een zo simplistische ontvangt is niet in overeenkomst met de
grootheid van de vraag.
Denken we aan Henri de Lubac en ook andere theologen die
het accent hebben gelegd op het concept van de vicaire substitutie (sostituzione
vicaria). Voor hen zou het voor-bestaan van Christus een uitdrukking zijn van
de fundamentele figuur van het christelijk bestaan en de Kerk.
Het is waar dat het probleem nog steeds niet opgelost is,
maar het lijkt me een essentiële intuïtie die het bestaan van de individuele
christen raakt.
Christus, in zijn uniciteit, was en is, voor allen, en de
christen, die in het grandioze beeld van Paulus zijn lichaam vormen in de
wereld, deelnemen in dat ‘er zijn voor’. Christen is men niet voor zichzelf,
maar eerder met Hem voor anderen. Dat betekent niet een soort speciaal biljet
om de eeuwige zaligheid binnen te treden, maar de roeping om het geheel te
bouwen, het alles.
Wat de mens nodig heeft voor zijn heil, dat is de
innerlijke openheid met God, de intieme verwachting en hechting aan Hem, en dat
betekent, ook voor ons, met de Heer die wij hebben ontmoet, gaan naar de
anderen en proberen de nadering van God in Christus zichtbaar te maken. Het is
duidelijk dat we moeten nadenken over het geheel van de vraag.
In de ogen van
velen ‘laïcisten’, die doordrongen zijn door het atheïsme van de XIXe en XXe
eeuw, is het zoals u reeds opmerkte, eerder God die zich moet verantwoorden
voor de onrechtvaardigheden, voor het lijden van de onschuldigen, voor het
cynisme van de macht, dat we ervaren zonder dat we bij machte zijn om ons te
verzetten in de wereld en in de geschiedenis van de schepping (cfr. Spe Salvi,
n42) … In uw boek Jezus van Nazareth evoqueert u wat voor hen – en voor ons –
een schandaal ils: ‘ de realiteit van het onrecht, van het kwaad, dat niet
zomaar ontkend kan worden, opzij gezet. Ze moet absoluut overwonnen worden.
Alleen zo dat werkelijk barmhartigheid bestaat (Jezus van Nazareth, II 153,
citaat van 2 Timotheus 2:13). In het sacrament van de biecht, en in welke zin,
een van de plaatsen waar we een ‘herstel’ kunnen hebben van het gedane kwaad?
Ik heb al in hun geheel proberen antwoorden op de
belangrijkste punten van het probleem door te antwoorden op de derde vraag. Het
tegengewicht tegen de krachten van het kwaad kan op de eerste plaats enkel door
de goddelijke en menselijke liefde van Jezus Christus die steeds groter is dan
de grootst mogelijke kracht van het kwaad. Maar we moeten ook in dat antwoord
incorporeren dat God ons Jezus Christus geeft. Zelfs als het individu verantwoordelijk
is voor een deel van het kwaad, en dus door zijn daden medeplichtig, dan nog
kan hij met Christus steeds ‘volmaken wat nog ontbreekt aan zijn lijden’ (cfr
Kol 1,24).
Het sacrament van de biecht heeft zeker een belangrijke
rol in dat domein. Het betekend dat wij ons steeds laten modeleren en
veranderen in Christus en dat we steeds van hen die vernietigen overstappen
naar hem die redt.
